深度阅读

当前位置:威尼斯平台官网 > 深度阅读 > 玄学作为魏晋时代的主要思潮,玄学又称新道家

玄学作为魏晋时代的主要思潮,玄学又称新道家

来源:http://www.avent-guard.com 作者:威尼斯平台官网 时间:2020-04-21 17:08

意象之辨与意的确立 在易象思维模式构成对中国文化艺术的整体观念笼罩之后,象与意的关系便成为书法理论批评史上的一个母题。不过在魏晋以前,象与意一直处于一种自洽的融合状态,还未出现对象与意的单维的强调—所谓立象见意,象意共同构成对书法阴阳运动变化法则的揭示和规定。自魏晋开始,随着庄禅一体化的玄学的勃兴,象与意的关系开始发生显著变化,即由宇宙本体论向人格本体论转化,对意的关注构成书法理论的内核。 曹魏时期.随着儒学全面崩溃,儒学已失去大一统地位。久被抑制的道家、阴阳家、名家、法家又开始抬头,思想文化领域呈现出多元化格局。而作为主流思想的则是老庄哲学,亦即玄学。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中,论到玄学时说:“自魏文提倡旷达,举世化之。前此建安七子,既以浮靡相尚,后遂为清谈之俗者二三百年。开其宗者,实为何晏、王弼。《晋书·王衍传》称:‘晏、弼祖述老、庄,谓天地万物,皆以无为本。无也者,开物成务,无往而不存者也。’盖其持之有故,言之成理,亦有应于时势,而可以披靡天下者焉。此后如阮籍、秘康、刘伶、王衍、王戎、乐广、卫珍、阮瞻、郭象、向秀之流,皆以谈玄有大名干时,乃至父兄之劝戒、师友之讲求,莫不以推究老庄为第一事业。” 魏晋玄学作为一种人本思潮构成对汉代儒学的反动,它打破了神学化谶纬经学的桂桔,而推崇老庄哲学的“无名”、“贵无”,主张“名教即自然”,从而将主体由对外在偶像的膜拜转向对自我内在精神的尊崇和迫寻。“与老庄哲学一样,魏晋玄学实际上是用人格本体来概括,统领字宙的。魏晋玄学的关键和兴趣并不在干重新探索宇宙的本源秩序,自然的客观法则,而在干如何从变动纷乱的人世自然中去抓住根本和要害。”这个根本和要害就是“无”。魏晋玄学的中心课题无不围绕“本末”、“体己”、“象意”进行,对“无”即道的本体论确证,使魏晋玄学打破了由谶纬经学以神设教所建立起的大一统的宇宙本体论的思想秩序,而从思想的原点——“无”来重估一切价值。如果说西汉儒学天人宇宙论的根本目的在于论证普遍王权的合法性.并围绕着这科. 合法性建立起神学目的论的政治神话的话,那么,魏晋玄学则旨在打破这种以神设教的思想话语霸权,而凸现出个体存在的意义,并从个体存在意义上质疑现存思想秩序的合理性。由此,魏晋士人相较于东汉士人普遍失去了圣道主义的道德伦理热情,他们由卫道转向体己,由清议转向清谈。回避社会现实,由社会集体性退隐走向个体性文化担当。并由此从哲学本体论上完成了由象到意的转变,这在王弼的哲学体系中有明晰的显现: 夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意英若象。尽象英若言,言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著,故言者所以明象.得象而忘言,象者所以存意,得意而忘象。扰蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;荃者所以在鱼,得鱼而忘荃也。然则言者象之蹄也,象者意之荃也。无故存言者,非得象者也。存象者,非得意者也。象生于意而存于象禹,则所存者乃昨其象也。言生于象而存于言禹,则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言,故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也。 在《周易·系辞》对书、言、意、象关系的描述中,象居于尊崇地位,这是在文字系统落后千思维、语言系统时所必然产生的一种现象,但随着文字系统的成熟、发展,书言、意、象的关系也发生了质的变化。庄子最早发现了这一变化井对此进行了深入的阐释:意象之辨与意的确立(2) 可以言论者,物之粗也,可以意致者,物之精也,言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗禹。世之所贵道者,书也,书不过语,语有贵也。语所责者意,意之所随者:不可以言传也,而世因责言传书。世上虽责之,我扰不足责也,为其责非其责也,故视而可见者,形与色也,听而可闻者,名与声也,悲夫?世人以形色名声为足以得彼之情,决形色名声,不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉。 在庄子看来,书、言、语都不能真实反映对象的实在,而只不过反映出对象的形色名声。但形色名声并不是真实的此在。在庄子的阐释中虽然没有出现对“象”的描述,但象与意的关系无疑构成其中重要命题,因此,在庄子哲学体系中实际上已奠定了魏晋玄学命题:象意之辨的哲学基础。王弼的象意理论正是对庄子的继承和美学延伸。在王弼的象意理论中,象是一种感性显现,是一种超越对象的抽象提取,但象本身又是具有物质规定性的,它无法彻底摆脱此在的规定,因此大象无形,只有突破有形象限而实现内在超越—由象到意,才能体验证悟“道”的存在。 视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微、此三者不可致话,故混而为一。其上不微,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无为。是谓无忧之忧,无物之象,是谓恍惚,迎之不见其首,随之不见其后,执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。 魏晋玄学由象到意的转化,实现了对现实物质世界的内在超越而将审美经验领域导向人的主观精神,从而人与道的冥合构成宇宙精神的最高体现。这标志着魏晋玄学由宇宙本体论向人格本体论的转变。“言意之辨不惟与玄理有关,而与名士立身行世亦有影响。按玄者玄远。宅心玄远,则重神理,而遗形骸。形神殊本玄学之立足矣。学贵自然.行尚放达,一切学行无不由此演出。” 东汉蔡邕.书论已经把理论触角伸向宇宙本体一一道的哲学高度,但这种宇宙本体论是以泯灭人的主体为代价——主体必须遵循自然—道的法则才能与道同化:书法家是处在被“定之位”,人的主体精神仍然受到自然即“天”的束缚。正如刘熙载所批评的那样: 蔡中郎但谓书荤于自然,A立天定人,尚未及由人复天也。 魏晋书法理论由宇宙本体论向人格本体论的转换是玄学思潮一体化的产物。玄学对人格主体的绝对强调开启了书法审美经9u领域的新纪元。钟繇的一段话可视为魏晋书法理论人格本体论崛起的先声: 笔迹者界也,流美者人也。 在魏晋书论中,书法“法天象地”的宇宙法则已被人的主体精神所取代,由此,书法的取“象”范式已不具有绝对的价值,书法的审美意义最终要通过人的主体精神才能全面显现出来.人格本体论将书法对宇宙本体的依附中拯救出来,从而确立了人格本体在书法中的独立地位。继钟繇之后,晋代书论已呈现出向“意”全面转换的趋向,这在成公绥,卫恒、索靖的书论中有明确的表述。 工巧难传,善之者少;空心隐手,必由意晓。 睹物束以致思,非言辞之所宣。 容哲变通,意巧滋生。 成公绥、卫恒、素靖的书论虽然在整体上尚无法彻底消除来自蔡邕书论宇宙本体论的影响,但对书法意的强调已构成一种强音而从宇宙本体论中离析出来。到了卫夫人、王羲之那里,对意的阐释更构成纯粹的审美范畴,而获得完全独立的地位。

玄学作为魏晋时代的主要思潮,不仅仅作为一种哲学思想而存在,而且深刻广泛地影响了到魏晋时代社会生活的方方面面,玄言诗在一定程度上是当是诗人的一种审美情趣的产物,反映了这一时期的时代特质。

玄学是什么意思?玄学的发展历史是怎么样的?玄学有哪些特点呢?本文来说说关于玄学。

玄言诗是东晋的诗歌流派。代表作家有孙绰、许询、庚亮、桓温等。其特点是玄理入诗,以诗为老庄哲学的说教和注解。玄言诗的产生有其深刻的社会背景,约起于西晋之末而盛行于东晋。自魏晋以后,社会动荡不安,士大夫托意玄虚以求全身远祸。到了西晋后期,这种风气,逐步影响到诗歌创作。尤其是东晋时代,更因佛教的盛行,使玄学与佛教逐步结合,许多诗人都用诗歌的形式来表达自己对玄理的领悟。

玄学简介

就魏晋时代自身的审美意识而言,何晏、王弼“贵无论”的玄学思想无疑产生了直接影响。如果说人物品藻从具体的品评鉴赏之中触及了人格本体的话,那么正始玄学无疑直接进行了对此本体的形而上建构,这种建构不仅直接影响了时代的审美思想和趣味,而且为中国古代的美学思维提供了基本的范畴和形态。

玄学,此处的“玄”字,起源于《老子》中的一句话“玄之又玄,众妙之门”。玄学本来是道家哲学上的一个用语,指的是魏晋时期出现的一种以《老子》为研究核心的哲学思潮。

何晏的玄学思辩上承先秦时代的有无之辩。老子就曾言:“天下万物生于有,有生于无”。这里把“无”作为世界的本原提出来解决的是宇宙论的问题,因而仍是一种自然哲学。不过“无”范畴的抽象性质使其超越了以“气”、“水”等具体物质元素为世界本原的学说,其用意已在概括事物的一般性,因而为一种本体论的哲学奠定了基础。接着老子用“道”来展开“无”的内涵,认为“道”具有“为天下母”的特征,且无声无形,独立存在,运行无息,这就使无与有、道与万物处于分离状态,从而无法解决前者向后者转化的问题,这就为后来的“有无之辩”埋下了种子。庄子显然也把道归结为天地万物之先的本原性的存在,由此必然得出“贵无”的结论。何晏的思想与此一脉相承:“有之为有,恃无以生、事而为事,由无以成”。“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存在也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣”。。就无与有之间的本末、源流关系而言,这只是在阐述老庄,而未有过之。但认为贤者与不肖皆能恃无而“成德”、“免身”,则暴露出何晏思想的内在旨趣,即意在寻求理想的人格本体。这就使本体之学转而为人生之论。因此何晏又以老庄来解释孔子,明确把有无问题与“圣人”的名誉问题联系起来,表明其“贵无”论虽源出于道家,所重视的却不是宇宙万物的生成过程或自然规律,而是圣人的有名无名,亦即作为圣人的理想人格问题。撇开这种思想的政治立意不谈,这显然是在试图为士族知识分子提供一套可行的人生哲学。

玄学又称新道家,是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说,产生于魏晋。玄学是中国魏晋时期到宋朝中叶之间出现的一种崇尚老庄的思潮。也可以说是道家之学的一种新的表现方式,故又有新道家之称。其思潮持续时间自汉末起至宋朝中叶结束。

与何晏相比,王弼一方面更明确强调无与有之间的本末关系,如他说“天下之,皆以有为生。有之所始,以无为本。。在这里,“无”被视为最高的人格本体。另一方面,王弼突出了玄学中的认识论问题,即如何把握这一人格本体的问题。对此他以言、象、意三者之间的关系来加以论述:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言箸。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;荃者所以在鱼,得鱼而忘荃也。……然而忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也。”。从哲学史上来看,这段话既是以庄解《易》,又是在以《易》论庄,是典型的儒道互补。《系辞上》云:“子曰:‘书不尽言,言不尽意。然则圣人之意,其不可言乎?’子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪。系辞焉,以尽其意’”这表明言意之辩乃是儒家固有的思想,只是言辞所达之意纯是圣人之思想,因而是个单纯的认识论问题。而庄子的思想则明显涉及到不可见的抽象本体,因而王弼以儒道互释显然有使认识论与本体论相互同意的意义,在哲学史上的贡献是不容低估的。

图片 1

当然,言意之辩在魏晋时代是士人共同关注的问题。实际上,在人物品鉴中的“才性名理”之说便有一个名与实是否相应的问题。这里的“名”是指品鉴的名言,实则指个人的人格内涵。玄妙抽象的人格本体是否可以假名言而透露,便成了人们讨论的话题。王弼的功绩则在于把这样一个时代性的课题与中国思想的主脉接续起来,从而即使传统的思想推进到一个新的阶段,又为人们对于人格的把握提供了深刻的理论依据。具体而言,王弼首先指出象是表达义理之工具,言辞是明象之手段。达意要通过象,明意要假道于言,而言辞又由《易》象所产生,所以可由言而追溯象之意义;象乃圣人所制,帮可据之以探寻圣人之本意,因而结论似应为“言可尽意”。但王弼又认为言语只是明象之手段,而象也只是达意之借径,因而一旦达意,言、象即可抛弃。不仅如此,他还进一步认为“存言者,非得象者也;存象者,非得意者也”。这实际上是主张象、意在根本上是超越性的,尽管言与象可通达之,但却不能完全加以把握。因而王弼根本上是在主张“言不尽意”。其所以如此,还是因为他在本体论上的贵无论思想。王弼之注《易》,与汉儒大不相同,他是要通过《易》去探求说明玄学的“道”即“无”,而道之为无乃是超验之本体,当然不能以指称具体事物之名言来加以把握。但另一方面,王弼又没有据此完全抛弃名言概意,而是认为它仍是把握本体之借径,因而王弼思想中儒家的成份也不应忽略。不过,就其整体倾向而言,他强调“得意在忘象,得象在忘言”,就使他仍旧归于道家一流。既然言不尽意,要体道就必须“忘言”、“忘象”,唯一的出路就是诉诸于直觉的体验。这样,既借助于言象又超越了言象而借助直观,就成为中国传统思维方式的根本特征,而这种特征也必然体现在人们的审美活动之中。

玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 玄学即“玄远之学”,它以“祖述老庄”立论,把《老子》、《庄子》、《周易》称作“三玄”。道家玄学也是除了儒学外唯一被定为官学的学问。

玄学的宗旨

魏晋之际,玄学含义是指立言与行事两个方面,并多以立言玄妙,行事雅远为玄远旷达。“玄远”,指远离具体事物,专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此,浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学衰落的基础上;是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。是汉末魏初的清谈直接演化的产物。

魏晋玄学指魏晋时期以老庄思想为骨架,从两汉繁琐的经学解放出来,企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题,即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题,也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。 在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学的贵无与崇有两派。

玄学是什么意思

玄学, 中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮,一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念,最早见于《老子》:“玄之又玄,众妙之门。”王弼《老子指略》说:“玄,谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

本文由威尼斯平台官网发布于深度阅读,转载请注明出处:玄学作为魏晋时代的主要思潮,玄学又称新道家

关键词: